157
Последним высказыванием Вячеслава Иванова о символизме была, как известно, статья 1936 года «Simbolismo» для «Enciclopedia Italiana», и она уже написана в существе своем иначе, чем теоретические тексты прежних лет: иной тон.
Ахматова находила, что в стихах Вячеслава Иванова много «Бальмонта» (см. выше примеч. 1). Само по себе это означает трюизм: всякий поэт, каким бы оригинальным, неуступчивым, несговорчивым творцом он ни был, есть также современник своих современников и постольку не может быть стопроцентно огражден от некоторых недугов времени. Ряд поколений, принадлежащий тому же времени, нечувствителен к этим недугам, зато следующий ряд поколений подмечает их с повышенной раздражительностью; позднее всему пора встать на свои места. Мы имеем право возразить на замечание Ахматовой, что нам интересны те стихи Вячеслава Иванова, в которых «Бальмонта» нет. (Она сама же сказала: «Вот «Зимние сонеты» — это да».) Едва ли можно сомневаться, что Канцона I из «Cor Ardens» II, почти вся «Нежная тайна», поздние сонеты, «Человек», особенно вторая его половина, и «Римский дневник» — сегодня гораздо более существенны, чем «Прозрачность» или «Arcana», «Эрос» и «Золотые завесы» из «Сог Ardens» I.
«Die Kunst konstniieren heisst, ihre Stellung im Universum bestimmen. Die Bestimmung dieser Stelle ist die einzige Erklarung, die es von ihr gibt» (Schelling 1859, S. 373; Hablutzel 1954).
«Символ только тогда истинный символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении […]. Он многолик, многосмысленен и всегда темен в последней глубине» (I, 713).
Кроме того, такая диаграмма потребовала бы для своего обоснования и разъяснения не статьи, но объемистой книги.
См. примеч. 2.
Тынянов 1965, с. 278—279.
Блок 1960, т. 1, с. 22.
Ср.: Максимов 1972, с. 25—121.
Там же, с. 48.
Письмо Брюсову от 3 июня 1906 года (Брюсов 1976, с. 492).
В известном письме Андрею Белому от 6 июня 1911 года.
I, 242.
III, 539.
III, 544.
Блок 1960, т. 3, с. 249. Ср. места из писем: «…знаю, что путь мой в основном своем устремлении — как стрела, прямой…» (К. С. Станиславскому, 9 декабря 1908 г.; там же, т. 8, с. 265); «…идешь все по тому же неизвестному еще, но, как стрела, прямому шоссейному пути…» (матери, 28 апреля 1908 г.; с. 239).
Не вспоминались ли ему слова св. Бернарда: «Ubicumque fueris, tuus esto; noli te tradere?» («Где бы ты ни был, принадлежи себе; не предавай себя»).
Блок 1960, т. 3, с. 286.
Там же, т. 5, с. 286.
Т. 2, с. 84:
…И не постигнешь синего ока, Пока не станешь сам как стезя…
Обо всем не забудешь, и всего не разлюбишь…
(А. Блок. «Вот он— Христос— в цепях и розах…», 1905)
Ученость Вячеслава Иванова была основательнее, чем у кого–либо из символистов. Он не мог себе позволить по случайности перепутать герметику с герменевтикой, как Блок (в статье 1905 года «Творчество Вячеслава Иванова»; т. 5, с. 8), или зачислить французского философа XVII века Гассенди в ряды средневековых арабских ученых, как Андрей Белый (Белый 1922, с. 157), или непроизвольно подставить на место латинского lugere («плакать») немецкое liigen («лгать»), как гордый своей гимназической латынью Валерий Брюсов (свидетельство С. В. Шервинского).
III, 234.
Белый 1921, с. 6.
Там же с. 53.
Ср.: Филимонов 1874—1876; Лебединцев 1884 и др.
Заметим, что Владимир Соловьев, проявлявший к Сведенборгу известный интерес (но к какому же мыслителю он не проявлял интереса или хотя бы любопытства?), довольно резко порицал шведского мистика за «ум сухой и трезвый, с формально–рассудочными приемами мышления» и «грубо–рационалистическую полемику», за отсутствие философской культуры (Соловьев 1907, с. 242). Он явно не признал бы Сведенборга за воплощение своей Софии! К Андрею Белому эти факты не имеют никакого отношения: для него реален и конкретен не образ Софии и не образ Сведенборга, но чисто приватный «миф» о Надежде Львовне Зариной — точнее, свой поздний «миф» об этом юношеском «мифе» («…Бреду перед собой самим…»). На этот произвол совершенно непохожа символика «Повести о Светомире Царевиче», где даже самые интимные автобиографические реалии (Георгиевский переулок и церковь св. Георгия, — место рождения и крещения поэта, превращенные в «урочище Бгорьево» и «Егорьев ключ»; Волков переулок, перекрещивающийся с Георгиевским, — стаи волков перед «Егорьем»; возвращение умершей возлюбленной Гориславы в ее дочери Отраде — как Лидия Дмитриевна «вернулась» в Вере) включены в строго дисциплинированную систему и перестроены с ориентацией на объективные данности сверх личной традиции — национально–русской, эллинско–византийской и общечеловеческой. Сверх личное для Вячеслава Иванова принципиально реальнее, чем личное, только личное; в статье 1908 года «Две стихии в современном символизме» он убежденно противопоставлял «объективную правду» — «субъективной свободе» (II, 546) и требовал «самоограничения и отречения от ego ради res» (II, 547).
Брюсов 1976, с. 470—471. Стоит напомнить, что современники подчеркивают в Эрне, православном по вероисповеданию, физиогномические и психологические черты протестантского сектантства. А. В. Карташев писал о нем: «Высокий, с бледным, безбородым, никогда не улыбающимся лицом, в обычном для того времени черном сюртуке, он казался протестантским пастором какой–то морализующей секты, являя собою пример протестантского пафоса в православии» (Карташев 1951 у с. 48). Вот какова конкретность коннотаций даже в столь шуточном и беглом упоминании имени Сведенборга у Вячеслава Иванова.
II, 266.
III, 238.
Рецензия на «Прозрачность» — т. 5, с. 538.
Мир как явление Воли — такая формула сама по себе заставляет, конечно, вспомнить философский язык Шопенгауэра, и было бы нереалистичным утверждать, что Вячеслав Иванов совсем не думал о немецком метафизике. Однако дело обстоит не так просто. Во–первых, мотив этот имеет соответствия у мыслителей более древних, чем Шопенгауэр, например у Плотина. Во–вторых, что важнее, в контексте поэзии Вячеслава Иванова он появляется весьма часто и подвергается интерпретации в этически–христианском духе, близком некоторым православным аскетическим авторам; мне, именно мне мир предстает как ложь, «сон» и «морок», не будучи (в отличие от «майя» буддистов) таковым по своей сути:
…И нежный рай, земле присущий,
Марой покрылся, в смерть бегущей —
(«Июнь», сб. «Римский дневник»; III, 616)
и это действие моей искривленной воли, моя вина:
…Уже давно не дорог
Очам узор, хитро заткавший тьму.
Что ткач был я, в последний срок пойму;
Судье: «Ты прав», — скажу без оговорок.
(«Deprofiindis amavi», сб. «Свет вечерний»; III, 574).
Поставить рядом и связать рифмой однокорневые слова «явленье» и «богоявленье» значит для Вячеслава Иванова выявить и их философский контраст («богоявленье» как трансцензус «явленья»). Подобная рифмовка стоит в одном ряду с характерной для поэта, но вообще необычной где–либо, кроме шуточной поэзии, каламбурной рифмовкой омонимов: «лик» — «собрание, хор, клир» и «лик» — «лицо» («Милость мира», сб. «Кормчие звезды»; I, 556); «mundi» — «мира» и «mundi» — «чистые» (латинское вступление к сб. «Cor Ardens»; И, 395); «трусу» — «землетрясению» и «трусу» — «робкому человеку» («Налет подобный трусу…» — «Римский дневник», март; III, 598). Она имеет ближайшие параллели в средневековой поэзии, где каламбурные рифмы употребляются в самом серьезном сакральном контексте. Конфронтация однокорневых слов служит у Вячеслава Иванова той же цели реактуализации этимологической сердцевины слова, которой она служила у Платона (см.: Аверинцев 1979, с. 41—81).
Конечно, эта концепция человечества как личности не может быть оторвана ни от идей Владимира Соловьева, ни от течения христианского персонализма в философии XX века. Следует отметить, однако, что у нее есть параллели в древней мистике, особенно учение византийского богослова Максима Исповедника (ум. в 662) о «плероме душ» как некоем множественном единстве и сверх личной личности.
